大慧普觉禅师语录选译

《大慧普觉禅师语录》是禅宗的一部重要著作。全书三十卷，是宋代高僧大慧宗杲全部法语的汇集，由弟子蕴闻编辑而成。

释宗杲，号大慧，又号妙喜。俗姓奚，出生于北宋哲宗元祐四年（公元一〇八九年），圆寂于南宋孝宗隆兴元年（公元一一六三年），宣州宁国（今安徽省宁国市）人。十二岁出家，十七岁受具足戒。

宗杲出家后，曾参访云门宗和曹洞宗的禅师。但是后来，他又视这两宗是“邪说”，改而于宣和七年（公元一一二五年）参拜临济宗杨岐派下圆悟克勤禅师，不久即于言下豁然顿悟。一个月后，克勤著《临济正宗记》付予宗杲，使之掌记室，分座训徒。不久，宗杲声誉鹊起，名震京师。靖康元年（公元一一二六年），因右丞相吕舜徒上奏，受宋徽宗赐紫衣及“佛日”之号。

由于金兵入侵，宋室南移，宗杲也离京南下。十余年中，他辗转来往于今天的江苏、江西、浙江、广东、福建等地。绍兴八年（公元一一三八年），受丞相张浚之请，住临安（今杭州）径山传授禅法，周围僧众多达一千七百余人，“宗风大振，号临济再兴”（《大慧普觉禅师年谱》，绍兴八年）。

绍兴十一年（公元一一四一年），因与侍郎张九成“厚善”，反对秦桧的妥协苟安，被褫夺衣牒，充军衡州（今湖南衡阳），后迁梅州（今广东梅县）。绍兴二十六年（公元一一五六年）遇赦，恢复僧服。

次年，再住临安径山，因而后人也称他径山宗杲。这时，宗杲已享誉禅界，所谓“裹粮问道者万二千指；百废并举，檀度响从，冠于今昔”（《年谱》，绍兴二十七年）。绍兴三十二年（公元一一六二年），宋孝宗赐“大慧禅师”号，以为褒宠。圆寂后，孝宗又赐谥号“普觉禅师”。

宗杲除了给后世留下《语录》三十卷外，另有《正法眼藏》六卷、《宗门武库》一卷仍存。记载他一生事迹的则有张浚亲撰的《塔铭》以及祖咏编辑的《年谱》。

宗杲作为禅宗一代宗师，在临济宗的再兴中，具有重要地位，“迨其去世未几，道价愈光，法嗣日盛，天下学禅者仰之，如泰山北斗云”（《僧宝正续传》卷六）。他的嗣法弟子有八十四人之多，而在他周围参禅问道的则不计其数。

《大慧普觉禅师语录》的汇编者蕴闻禅师，俗姓沈，洪州（今江西南昌）人。他曾亲侍大慧宗杲多年，博闻善解，为师所器重。宗杲圆寂后，他广泛搜集大师一生言教，完成此书。后住福州雪峰崇圣寺传授禅法。

《大慧普觉禅师语录》共三十卷，近二十万字。内容包括语录、颂古、普说、法语、书信等。具体编排如下：

卷一至卷四　住径山能仁禅院语录

卷五　住育王广利禅寺语录

卷六　再住径山能仁禅院语录（附张浚所撰《塔铭》）

卷七　住江西云门庵语录

卷八　住福州洋屿庵语录、泉州小溪云门庵语录

卷九　云居首座寮秉拂语录、室中机缘

卷十　颂古

卷十一　偈颂

卷十二　赞佛祖

卷十三至卷十八　普说

卷十九至卷二十四　法语

卷二十五至卷三十　书信

《大慧普觉禅师语录》如实全面记述了宗杲的禅法思想，是一部有特色的语录，对推动禅宗思想的演变和发展起过重要作用，在中国禅宗思想史上有着显著的地位。试从以下三方面来认识：

第一，《语录》记载了宗杲所创立的“看话禅”的内容、特点及其意义：

自唐末形成“公案”起，及至宋代，因它被大量应用于参禅活动，从而使“公案禅”广泛流行。“公案禅”作为“文字禅”的主要表现形式，由于专重于古人公案语句上下功夫，却忽视对公案本身的当机体悟，从而使禅的问答日益形式化，禅僧生活日趋单一、枯燥，禅的生命面临严重危机。大慧宗杲有鉴于此，决定另辟蹊径，独树一帜，于绍兴四年（公元一一三四年）左右创立影响深远的“看话禅”。

大慧宗杲的“看话禅”，以赵州从谂的“狗子无佛性”为根本话头，要求禅僧在“无”字上直观、内省，达到自证、自悟。这种禅法，是对中国禅宗具体实践的又一次新调整，成为后世丛林启发开导禅僧以及士大夫的重要手段。

所谓“看话”，指的是参究“话头”；而所谓“话头”，就是指公案中禅师的答话。所以，“看话禅”既与公案有紧密联系，是公案禅的继续，但又不等同于公案禅，而是对公案禅的改造。

关于“看话禅”的内容，宗杲在《答富枢密（季申）》的书信中有这样一段话：但将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见会解底心、欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处看个话头。僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处垛根，不得向语路上作活计，不得扬在无事甲里，不得向举起处承当，不得向文字中引证。但向十二时中、四威仪内，时时提撕，时时举觉：“狗子还有佛性也无？”云：“无。”不离日用，试如此做工夫看，月十日便自见得也。（《语录》卷二十六）

这就是说：“看话禅”反对一切思量分析和知见解会，否定所有文字引证和语言作解。它不是对公案的解释分析，不是理论的创建；它可以脱离公案内容本身，而仅仅限于对话头的参究体悟。这种参究，并非意味着对话头进行认识，做出判断，而是强调觉悟宇宙人生的本质。

可以说，看话禅是在以“无”为核心的禅学指导下的实践，是对世界本质“无”的实证、体悟。“时时提撕，时时举觉”，强调长期实践、体验功夫，要求禅僧时刻处于特定的宗教心理状态，以随时准备应付外部世界的干扰，进入神秘的意境。所以，宗杲又说：杂念起时，但举话头。盖话头如大火聚，不容蚊蚋蝼蚁所泊。举来举去，日月浸久，忽然心无所之，不觉喷地一发。当恁么时，生也不着问人，死也不着问人。（《语录》卷二十《示罗知县（孟弼）》）

只要参禅者坚守信心，在经过长期看话实践后，就会参破话头，达到顿悟。所谓“不觉喷地一发”，即是因看话而顿悟时的心理感觉。

除了赵州“狗子无佛性”这一话头外，大慧宗杲也并不一概反对其他话头。在《大慧普觉禅师语录》中，还提到赵州“庭前柏树子”、洞山“麻三斤”、云门“干屎橛”等多则话头。但是，他始终将对“无”字的参透视为第一要事。

分析《语录》，我们可以看出，看话禅的真正特色还不是在专重“无”字公案方面，而是在参究这一“无”字的疑团上。宗杲在他的许多书信中一再指出，“疑”乃是看话的条件和得悟的前提。《答吕舍人（居仁）》书写道：千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。（《语录》卷二十八）

如果说“无”具有否定客观世界的作用以及达到主体无的意义，那么，“疑”便是实现这种认识和体验的先决条件。可见，宗杲的看话禅为了摆脱文字禅的烦琐形式，以对“无”字的质疑开始，指出了另一条通往觉悟的道路。

根据这一基本思想原则，大慧宗杲主张“以悟为则”的“自悟”“亲悟”，要求摆脱语言文字的束缚和经典教学的困扰。他经常教导其弟子，要获得禅悟，必须“辍去看经、礼佛、诵咒之类”，如果执着看经、礼佛，希求功德，“便是障道”。（《语录》卷十四）宗杲通过看话禅，表达了他力图恢复禅宗自力佛教形象的进取精神。

“看话禅”是在与“默照禅”的对抗中产生的，代表了与“默照禅”风格截然不同的宋代另一流派的禅。“默照禅”以静坐默照为根本，主张在静坐中体验宇宙人生空幻的本质。“默”的意思是静坐守默；“照”，指般若智慧的观照。默照禅的创立者宏智正觉在他的《默照铭》中认为，只要闭眼合眼，休歇默究，就会产生般若智慧，洞见真如体用，从而导致解脱。

《大慧普觉禅师语录》中，宗杲站在“看话禅”立场上，对正觉的“默照禅”进行了猛烈抨击、严厉批判。如他在《答曾侍郎（天游）》书中指出：今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狚地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得，转使心头迷闷耳。又教人随缘管带、忘情默照。照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期。（《语录》卷二十五）

宗杲认为，将心休歇到如木石相似时，完全冥然无知时，却能产生般若之智，这是断然不可能的，因为它与看话禅提倡的“疑”的精神正好相反。

在抨击“默照禅”的同时，宗杲还对当时丛林流行的所谓“葛藤禅”“无事禅”“虾蟆禅”“老婆禅”之类进行了揭露，体现了他在禅学上的崇高的时代使命感。

大慧宗杲所处时代，正是民族危亡之际。朝廷内外和社会上下矛盾错综复杂，投降卖国活动和抗战救亡呼声势均力敌。这是一个布满疑团的时代。宗杲作为一名出世的禅者，虽然不可能直接参与政治，但他通过“看话禅”的提倡，已经向人们透露了这方面的心迹。

第二，《语录》记载了宗杲“忠义之心”说的内容，表现了他强烈的忠君爱国思想。

两宋之际，政局变幻莫测，民族危亡在即，生民痛苦加深。艰难时世不只是给世俗社会的人们带来沉重负担，而且也冲击着深居寺院的僧侣们，使他们同感忧患。宗杲通过对社会现实的批判，从大乘佛教的平等观念出发，指出，出家人也应当与世俗忠义之士一样，具有忠君爱国的思想品格。他在《示成机宜（季恭）》书中写道：菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世、出世间一网打就，无少无剩矣。（《语录》卷二十四）

这就是说，只要将佛家的菩提心与理学的忠义心合而为一，在同一人身上结合运用，那么，他就包融了全部世间、出世间的学问，不再有所偏颇。在同一书信中，宗杲自豪地宣称：“予虽学佛者，但爱君忧国之心，与忠义士大夫等，但力所不能，而年运往矣。”他还一再将“忠义者”与“奸邪者”加以对比，揭露“奸邪者”的误国害民本质，表明自己“忠义者”的坚定立场。

在南宋初年投降势力十分嚣张之时，一个出家人能持有这样的爱君忧国思想，把忠义士大夫的忧患意识纳入佛教教义，无疑是相当可贵的。宗杲没有把自己禁锢在寺院的狭小天地中，而是将佛家“普度众生”的口号付诸具体的社会实践。所以，张浚在《大慧普觉禅师塔铭》中特别把这一点提了出来，以表示他对宗杲的敬意。他写道：师虽为方外士，而义笃君亲，每及时事，爱君忧时见之词气。其论甚正确……使为吾儒，岂不为名士？而其学佛亦卓然自立于当世。（《语录》卷六）

张九成认为，他之所以与宗杲私交很好，那是因为对方“一死生穷物理，至于倜傥好义，有士大夫难及者”（《人天宝鉴》）。

又有人指出：昔妙喜中兴临济之道于凋零之秋，而性尚谦虚，未尝驰骋见理。平生不趋权势、不苟利养。

妙喜先师，平生以道德节义勇敢为先，可亲不可疏，可近不可迫，可杀不可辱。居处不淫，饮食不溽，临生死祸患视之如无。正所谓干将镆铘难与争锋，但虏伤阙耳。（《禅林宝训》卷四）

可见，宗杲的思想品格早已受到人们的普遍赞誉。

大慧宗杲不仅在思想上提倡忠义与奸邪的对立，将忠君爱国视为做人的准则，而且还身体力行，努力予以实践。在当时和、战两派的激烈争斗中，他坚定地站在主战派一方，结交了张九成、张浚等一大批“忠义士大夫”，反对秦桧等人投降卖国的活动。

据《宋史》卷三七四《张九成传》记载：先是，径山僧宗杲善谈禅理，从游者众，九成时往来其间。桧恐其议己，令司谏詹大方论其与宗杲讪谤朝政，谪居南安军。

张浚的《塔铭》也记载道：（宗杲）所交皆俊艾，当时名卿如侍郎张公子韶（九成）为莫逆友，而师亦竟以此祸。盖当轴者恐其议己，恶之也。毁衣焚牒，屏居衡州凡十年，徙梅州五年。

张九成曾因在朝中论议灾异时政，迕及权相秦桧，又赞同赵鼎反对和金之议，受秦桧妒恨，被弹劾落职。宗杲与张九成交游，不愿阿附秦桧，从而也成为秦桧打击报复的对象。这件事的直接原因是所谓“神臂弓事件”。绍兴十一年（公元一一四一年），张九成至径山拜访宗杲，谈到“神臂弓”（克敌象征）。据《大慧普觉禅师年谱》记载说：师升坐，因说：“圆悟谓徽猷昭远为铁刬禅，山僧却以无垢禅如神臂弓。”遂说偈曰：“神臂弓一发，透过千重甲；仔细拈来看，当甚臭皮袜。”次日，侍郎请说法，台州了因禅客致问，有“神臂弓一发，千重关锁一时开；吹毛剑一挥，万劫疑情悉皆破”之语。未几遭论列，以张坐议朝廷除三大帅事，因及径山主僧应而和之。五月二十五日准敕，九成居家持服，服满别听指挥；径山主僧宗杲，追牒责衡州。

可见，宗杲确曾有意识借“神臂弓”以发挥他的抗金思想，而秦桧也自认这是在影射自己的反战求和。

宗杲在流放途中，僧俗追随如初，“梅州瘴疠寂寞之地，而衲子裹粮从之，虽死不悔”（《续传灯录》卷二十七）。这说明他的爱国忧时思想已为人们所接受，他的崇高人格已产生了社会影响。

“忠君爱国”思想是理学的重要内容，并随着理学的不断完善而日趋强化。宗杲“爱君忧国”的口号，既表明佛教在衰退时期因受理学的支配而屈服于皇权政治，又说明他并未简单地蹈袭前人的儒释合一说，而在民族危亡之际有意突出作为臣民一员的崇高义务。

第三，《语录》反映了大慧宗杲对士大夫禅学的严肃批判和热情引导，进一步推进了佛教的世俗化和社会化。

在现存三十卷《语录》中，前九卷是宗杲住各地寺院的语录，与《五灯会元》等所载相似，并无多少特色。卷十至卷十二的诗偈，也不是他的禅学的主要部分。而正面阐述禅学，反映他的禅学特色的，则在第十三卷以后。其中六卷“普说”，大部分为士大夫所说；六卷“法语”，全部为士大夫所说；六卷“书信”，几乎也全为士大夫所写。

因此，《语录》的主体部分是开示士大夫禅学，“看话禅”不仅是为禅僧建立的，而且也是开示士大夫们的。

宗杲指出，当时佛教已经式微，需要另辟蹊径；而且，在一个长期为内忧外患所困扰的时代，局限于个人的默照修养，独善其身，对外部世界断然隔绝，既脱离时代的需要，也达不到真正的解脱。他认为，客观形势要求禅积极介入社会生活，通过官僚士大夫及至普通民众，恢复活力，担当历史使命。

大慧宗杲的禅学，肩负着双重使命，为僧俗两界服务。一方面，他为民族的危亡而忧虑，从而倡导“忠义之心”，抒发爱国主义激情；另一方面，他要力挽狂澜，做佛教事业的中流砥柱，从而推出“看话禅”，抨击“默照禅”。而士大夫禅学，正是实现这双重使命的坚实纽带、关键因素。

宗杲曾在各种场合揭露过当时禅界的弊端，其中十分重要的一条，是禅僧素质的低下，缺乏道德学问，不足以感动世人。因此，当务之急，是要加强丛林自身建设，大力推行士大夫禅学，将大批有影响力的官僚士大夫团结到自己周围，改变丛林的面貌。

宗杲认为，根据大乘佛法，禅与士大夫的日常生活可以一致，参禅并不一定要求士大夫抛弃世俗生活；读圣人之书、侍奉尊长等世俗行事可以与参禅学佛齐头并进。参禅可以证悟“实相”，读圣人之书可以“资益性识”，两者不仅没有矛盾，而且可以相互促成。

因此，人们只要领会佛法的精神，在现实生活中勤奋实践，不出家也能觉悟成佛。他说：在火宅中打得彻了，不须求出家，造妖捏怪，毁形坏服，灭天性绝祭祀，作名教中罪人。佛不教人如此，只说，应以佛身得度者，即现佛身而为说法；应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法。（《语录》卷二十《示真如道人》）

他举大官杨亿因参禅而得悟为例，指出，功名富贵并不妨碍士大夫参禅学佛乃至成佛作祖；只要既不着意于功名富贵，也不有意轻功名富贵，便能随缘放旷，任性逍遥。

但是，官僚士大夫的参禅学佛，从佛教角度看，存在着严重的局限性。据宗杲的批判，这些局限性主要有以下几个方面：

首先是士大夫缺乏对佛教的“决定信”。他们往往以世事不如意或如意作为参禅或罢参的条件，把寺院当作逃避政治斗争和世事困扰的场所。

其次，士大夫因喜静厌闹，故而易为默照禅所牢笼。默照禅“见士大夫为尘劳所障，方寸不宁怗，便教他寒灰枯木去”（《语录》卷十七）。其实，禅“不在静处，不在闹处”（《语录》卷十九），禅既非坐卧，又不离坐卧。

再其次，士大夫学禅，往往希求速效，即希愿迅速摆脱烦恼。宗杲认为：这实际上是对“顿悟”学说的片面理解，在具体践履中根本行不通。因为，没有渐修的功夫，就不会产生顿悟。

又其次，士大夫因聪明知见过多，从而造成“理障”，妨碍禅悟。《圆觉经》云：“云何二障？一曰理障，碍正知见；二曰事障，续诸生死。”士大夫受聪明知见支配，陷入恶知恶解，障蔽了般若智慧的发挥。其实，聪明知见与无明烦恼是相反相成的；不依赖自力、自信，不去内心发掘，尽在文字知见上下功夫，乃是与禅学宗旨相背离的。

大慧宗杲对士大夫禅学的热情引导，正是建立在上述严肃分析基础上的。

他指出，由于官僚士大夫特定的优裕生活环境，他们的参禅，首先要透过“生死”二字，不为富贵所牢笼，不为财色所迷惑。他常教导士大夫：无常迅速，生死事大。众生界中顺生死底事，如麻似粟，拨整了一番，又一番到来。若不把生死两字贴在鼻尖儿上作对治，则直待腊月三十，手忙脚乱如落汤螃蟹时，方始知悔，则迟也。（《语录》卷十九《示妙证居士（聂寺丞）》）

他又指出，无论怎么说，在家学佛者受环境条件的影响，得悟的机会要比出家修行者少，所以更应该锲而不舍、精进不已。出家人自小远离尘劳，身居清净寺院，每日与佛书、佛事相伴；而俗人身处火宅，日常生活中与贪、嗔、痴为伴，所作所为，所见所闻，无非恶业。所以，士大夫学佛，首先要抛弃世俗见解，专注于心灵的生活，完成思想方面的根本转变。

宗杲又根据当时思想界三教合一的历史趋势，以及官僚士大夫们对儒家思想的依恋之情，向他们提出，直要到古人脚踏实地处，不疑佛，不疑孔子，不疑老君，然后借老君、孔子、佛鼻孔，要自出气，真勇猛精进胜丈夫所为。（《语录》卷二十一《示鄂守熊祠部（叔雅）》）

他既坚持了看话禅的基本原则，又表现出了一定程度的灵活机动。

大慧宗杲通过毕生的不懈努力，大大挽救了禅宗的危机，在禅宗史上写下了重要的一页。宗杲以后，看话禅成为禅宗的主流，丛林佛教普遍以宗杲的禅学为依据而展开。明清佛教大体上是对宗杲看话禅和士大夫禅学的继承、发扬，除了更加注重净土归向外，没有多少新的内容。

《大慧普觉禅师语录》篇幅较大，难以全部注释、翻译。我们只能选择其中的精华，即最能反映大慧宗杲禅法思想的部分加以注释、翻译。具体地说，围绕着三个主要内容：一、有关“看话禅”的弘扬（包括对“默照禅”的评析）；二、有关忠君爱国思想的提倡（以“忠义之心”说为核心）；三、有关对士大夫禅学的具体指导。

所选部分虽然只有三万字左右（约占全部《语录》的六分之一），但基本上已包容了宗杲禅学的主要精神。由于《语录》本身的重点是在“普说”“法语”“书信”三个部分，所以，选注的重心自然也就落在第十三卷至三十卷上了。限于篇幅，凡与以上三方面内容没有关系或关系不甚密切的文字，都暂省略。

蕴闻在编集完成《大慧普觉禅师语录》后，即于乾道七年（公元一一七一年）三月向孝宗皇帝上《进大慧禅师语录奏札》，请求以真宗敕令将《景德传灯录》入藏为例，使《大慧语录》“特赐指挥，亦令入藏，用广流通”。不久即获准入藏。

乾道八年正月，福州东禅寺住持僧德潜根据御批，将《大慧语录》“刊为经板，计三十卷，入于《毗卢大藏》，用广流通”（《题大慧禅师语录》）。可见，《大慧语录》一问世，便很快受到宋统治者的重视，获得入藏的待遇。其后，宋明两代的各种刻本《大藏经》，都加以收入。近代以来，《频伽藏》《大正藏》等也予以收录。本书所选，依据的是《大正藏》本（见该藏第四十七卷）。